萧伯纳生长在都柏林一个怪癖的没有爱的家庭，是一场无望而不幸婚姻的结晶。童年的经历在他的一生中打上了深深的烙印。28—29岁的时候，他住在伦敦，苦苦地写文章、写短篇小说。渐渐地，他在那些结识于大英博物馆的艺术家、美学家和文人中出了名。他聪慧过人、深孚众望。女人钦慕他，他也钦慕女人。但在追求爱的时候，总有什么东西令他举步不前。

　　在与女人的交往中，萧伯纳渴望重温失去的童年，重新体验母亲拒绝给予他的所有的爱抚和欢乐，但这是无法实现的梦幻。他遂将全部的欲望倾注在文学上。性欲的兴奋使得一串串的词语从他的心中迸泻而出，于是有了情书，有了小说和剧本。

　　除非在虚构的情景里，萧伯纳总是不能与女人鱼水般地交往。他那些最为成功的事业是在剧院里或大英博物馆的阅览室里干出来的。当然，间或有时，肉体的渴望在他体内蠢蠢萌动，使他不得不停止正着手的活儿。

　　1882年4月11日，他伏在阅览室的桌子上，写下了这样的诗句：

　　维奥莱特·贝弗莉
　　只要你坐在我身边
　　无论我装出多么努力工作
　　到日暮西山
　　我仍一事无成
　　唯有空白的稿纸
　　斥责着我
　　唯有空空的椅子
　　嘲讽着我

　　萧伯纳使女人迷恋他，他让她们感到他是迷人的——他又忠告她们要当心他这可恶的魅力，同他恋爱可是件令人困惑的差事。他一位挚友的妹妹艾丽·图尔抱怨说：“你这人真矛盾，叫我如何是好呢？”卡尔·马克思的小女儿埃丽纳也对他说：“你真让人气愤。”

　　他缠着你，对你又欲擒故纵；他一忽儿爱你，一忽儿又不爱。他弄得你心灰意冷，自己倒显出一副自信的神情。他将压抑在心中的那些白日梦统统献给你，让你陷入种种计谋、争风吃醋和一连串的误会交织而成的奇异的网中。你常常弄不清，他是在开玩笑，还是在讲真话。你刚刚拿定主意，他却改变了心思。

　　童年的遭遇使他不可能与任何人建立亲密的情感依附，于是他将挚热的虔诚献给了思想。他舍弃女人的躯体，与她们的心灵AA私语。他的思想惊人的敏捷，但在情感上，他却是个畸形儿。因此，女人们发现自己总是不能与他协调一致。他明明在盯着某个女人，却显得像正要举起一面镜子，转身而去。明明是勾人心魄的凝眸，那么主动、那么深邃、那么大胆，却偏偏是在怯懦地退却。那些对他的风流事儿略知一二的人，却怀疑他是否是无性人。对此，萧伯纳后来说：“我，实际上，天生就会勾引女人。”

　　费边社里年轻的姑娘，他勾引；结了婚的女人，通常是朋友和社会主义同盟者的妻子，他也勾引。但是，帕特森夫人，一个颇有胆略的寡妇，却要把他弄成一个道地的唐·璜。

　　杰妮·帕特森是萧伯纳母亲一位非同一般的朋友，萧母从她学声乐。她长萧伯纳15岁，在年岁上更接近萧夫人。兴许她在爱尔兰时就认识了这一家。那时，她嫁给了一位富裕的乡绅。后来，乡绅去世了，她便移居伦敦。到1885年底，她住到了布罗姆普顿广场大街（以下简称BS）。

　　萧夫人经常到那儿去拜访她，她也定期回访。萧伯纳从大不列颠博物馆回到家时，总会发现这两个女人在一起。有时，他跟她们一起唱歌，有时，他将帕特森夫人送上回家的公共汽车。

　　他似乎不曾有过同她浪漫一番的兴趣——他给杰妮取了个绰号，叫“饶舌婆”——但是，1885年4月15日萧伯纳的父亲去世以后、他们的关系几乎立即发生了变化。

　　4月20日，他回到家里，发现帕特森夫人还在，于是“同她一起消磨了整整一晚”——他在日记里第一次记载了他们的关系。7天后，又有他单独到BS造访她的记述：“晚上去听黎克特音乐会，但没等交响乐开始，径直到帕特森夫人处，见她独自一人，与之谈至夜半过后。”

　　他们之间渐渐萌生的罗曼史，萧伯纳后来称，完全是由于他的穿着。他说，29岁的时候，“我穿着太褴褛，没有哪个女人能容忍。”“我穿着褪色的绿外套（破袖口剪齐了），糟得不成样子的破靴子……到处闲逛。后来，我找到了份差事，用挣来的钱买了套衣服。一位夫人立即请我吃茶，一把楼住我，说她倾慕我。”

　　萧伯纳成了古斯塔夫·詹格博士倡导的“羊毛衣着体系”虔诚的崇拜者。1885年6月19日，萧伯纳用他父亲的人身保险金订购了平生第一套羊毛服装。穿着这身衣服，他来到了帕特森夫人面前。夫人一边揶揄他，一边激情地半推半就地诱他越雷池一步、他似乎被弄得意乱神迷。“晚餐、音乐、有趣的交谈，继而是倾诉衷肠。直到凌晨3点方归。依旧是Virgo intcta(拉丁语：处子——译者)”。

　　但这仅仅是瞬息的事，因为在这里度过的这些夜晚可不比往常地走进别人的爱情生活。那时他一直是纯洁的摄入心魄的男妖。如今，穿着用父亲人身保险金买来的衣服，同母亲最亲密的朋友在一起，他可以重演甚至完善父母那不美满的姻缘。杰妮在爱河中体验到的纯粹的欢乐诱逼着他步步向前。

　　对性的渴望折磨着萧伯纳。“我完全是个新手。”他在日记中写道，“干那种事，我没有主动。”在十几岁、二十多岁的时候，他‘完全能克制情欲”，在想像中作着关于女人的白日梦。只是到杰妮·帕特森破了他的“贞操”以后，他才体验到了性的力量。他憎恶杰妮对自己拥有的这种力量，这力量动摇了他的高傲自负，暴露了他的孤独。“你销魂的魔力十分强大”，他在致杰妮的信中说。但是当这一魔力消逝的时候，他的心中充满了愧羞之情。

　　爱使他失去了萧伯纳气概，使他的权威力量和他企以重新塑造自己的艰苦勤劳的工作作风荡然无存。攀然回首，与杰妮的卿卿我我全都成了杰妮的占有欲与自己的独立精神之间的激烈角逐。他的日记中记录了他矛盾的内心情感，记下了他的倦怠，他的疚愧以及那剪不断理还乱的欲望，“决心立即开始新的‘天路历程’……”

　　他每周都要去看杰妮，与她一起在BS目送着一天的离去，然后早早就步行回家。他并非总是在约定的时间去看她。他觉得离不开的时候就去了。杰妮很难说准他究竟什么时候来。有时，她请他来，他却不来，或者等她睡下了才未，站在大街上望着她那些没有灯光的窗子。

　　40年后，萧伯纳写道：“性生活是一种本能的欲望，性的满足对一个优秀的作家来说是必不可少的人生经历的完善。”实际上，他是想让杰妮耗尽其情欲。这样，他与费边社的姑娘以及同事们的妻子间的调情也就不会留下什么把柄。

　　他想结束与杰妮的这段恋情，但感到肉体上又太需要她。每当费边社的集会一结束，他总会发现自己，像梦游人一样，又回到了杰妮的家里。

　　“去JP家，真倒胃口，”他在1886年三月9日的日记里写道。但3天以后，他们又做爱了。“晚上到JP处，遇T·T霍普金斯。他极力挑逗杰妮。我们两人彼此僵持着。最后，他要赶火车，不得不先我离去……我们很晚才上床。”

　　“你的朋友帕特森夫人多么楚楚动人！”萧伯纳的友人梅·莫里斯对萧说，“我不明白你竟为何迟迟不肯把我介绍给她。”他确实不想让人们见她，但在背后饶地的音，他可是一点儿也不迟疑。“我得承认，我讨厌被人在背后指脊梁骨，你却竟然对帕特森夫人说三道四！你是不是不太忠诚？”梅责问道。

　　帕特森的占有欲使得萧伯纳想离开她的本能愿望益发强烈了。她谴责萧伯纳“吻过粘过’制的姑娘。过后，她宽容了他，可又要他让自己放心，这使萧伯纳不得安宁。“你想我吗？需要我吗？真想你现在就在这儿，晚安！宝贝——什么时候能见到你？”

　　她求他回到BS，许诺给他鲜葡萄、蜂蜜、可可、黑面包、草莓，手工编织的拖鞋、还有一顿准时的美味南瓜点心，好使他们在凌晨2点酣然人睡。“你绝对自由，想干什么就干什么吧。”她对萧伯纳说——不过，不能总是这样，“除了我，谁都不要爱。”她警告说。

　　1886年初，萧伯纳试图终止他们的关系。“你真的希望永远不再见到我？”她问他，然后真心实意地补充说：“要是你不愿见到我，我可以让你永远也见不着。”

　　萧伯纳感到这样伤害了她。他利用过她的肉体，只有他知道自己在干那种事的时候内心的感受。他们爱的沟通是不同的。他们之间没有丝毫的平等交流：他不能长时间地让她幸福。她争风吃醋，禁不住干些蠢事。“你对别的女人献殷勤，还要我视而不见。你太过份了。”她说，“你待我坏，我不抱怨。哪个女人落到这步田地，还指望从她请人那儿得到体贴或爱，她就是个傻瓜。如今我这么爱你。你是世界上我唯一爱着的男人。”

　　这封信导致了他们在BS“激烈争吵”了一场。晚上，萧伯纳回到家里后。写信告诉她“我们今后的交往只能是柏拉图式的”。这使杰妮陷入无可名状的苦闷之中。杰妮知道自己对他尚有些魅力，便上门去找他。萧伯纳在日记中记着：“争吵。过后又是热烈的抚爱和亲吻。于是，她愉快地走了。”萧伯纳这才如释重负地坐下来工作。

　　但他拒绝改变这种新建立起来的柏拉图式的关系。数天后，杰妮写信告诉他。“接受你的一切要求。对你来说，这将证实，并非仅仅是性将你带到了这儿；除了你鄙视的东西，我们之间其实什么也没改变。”她接着写道：“但我深知，你是在扼杀天性。”

　　既然再没有什么能比戒弃性生活更适于激发性欲，他们之间这种相拉图式的试验终未能持久。他继续造访她，不过不像先前那么频繁，而且总是早早告辞。这正是他们关系中的一个棘手难题：他是该呆上一晚而冷落工作，还是该回去工作而冷落她。她担心他们会分开，答应：“只要你来，我尽可能地表现好，甚至也不吻你——除非你想。”就这样，他又开始频繁去看她，有时陪她走到门口，有时也走进门去。这种柏拉图式的交往进行了7个星期以后，他们做爱了——两次——而且一切都平静得多。“我的朋友和爱人”，1886年7月底，她写信给他，“很欣慰，我们之间没有什么障碍——你又接受我了。我将竭力让你对我感到满意。”

　　但在以后的18个月中，由于萧极力压制情欲，他们弄得彼此都极为不满。显然，萧是想对性交往的全过程进行柏拉图式的尝试。可是，杰妮感到自身地位不稳定，由此引起的愤意弄得她心烦意乱、魂不守舍。

　　终日惦念着萧的不忠，杰妮病倒了。“总想着你和别的女人……这些胡思乱想啮噬着我。”有时，萧突然来到她家，换换衣服，洗个澡或是急匆匆地给别的女人写信。这些举动显然使她疑窦丛生。

　　有一回，她撞见萧在给当时一位对萧倾心的社会主义领袖人物安妮·比桑写信后，竟然跑到大街上跟踪他们，没一会儿便对他大发雷霆。‘你是我的。”她坚持说。

　　但是，萧与安妮关系中最炽烈的情惊是伴随困惑着杰妮的种种疑云而产生的。“回到家时，JP已来了。”一篇日记记着，“陪她回家。关于比桑夫人无聊的争吵。”吵过以后，他们又做爱了。绝对公平地，萧似乎设计出了一种令所有人几乎都同样不满的情境。

　　正在杰妮与萧吵闹的时候，安妮则起草并向他递交了一份协议，提出他们以夫妻身份生活在一起。萧拒绝签字，她便准备了一个小箱子，将他所有的信件都装在里面，还给了他。次日，也就是圣诞节前夕，萧把她的信也还给了她。回到家时，他发现杰妮已经来过，“而且看过了我写给比桑夫人的信，我不慎将它们丢在桌子上了。”

　　信中提到了杰妮，这使她异常痛苦。她写信对萧说：“什么鬼迷心窍，让你在写给你这个女人的信中谈论我？我想像着她会怎么看我时，真是羞愧难当。为满足自己的虚荣，你侮辱了我。”

　　圣诞节的早上，萧被一阵急促的敲门声惊醒，来人正是杰妮。她怒气冲冲地发着牢骚，接着是激烈的争吵。但到第二天晚上，他们又和好了。数日以后，他们在做爱中迎来了新的一年。

　　杰妮依然占有着萧的身体。安妮·比桑没有能占据他的心，终于隐匿成了一种微弱而明晰的声音，回响在他的记忆里。对安妮来说，离散无异于死。她头发全白了——数日来，她一直在考虑自杀——后来，她热情地投身到了街头社会主义运动之中。而萧呢，“焚毁之前，重读这些信件，对自己过去两年里与女人的轻率无谓的纠葛感到恶心。”

　　与安妮的矛盾闹过以后，杰妮指望他们的性关系一如既往。在某种程度上说，情况确实如此。萧忍受了长期的痛苦，一忽儿炽热，一忽儿冷漠。“你又要犯老病了，”1888年元月她这么警告他。但在下个月，她又写道：“要像上周那么炽烈，那是你的职责。我钦慕你对我那般做爱，那真叫我销魂。哦，至今回味起来，还是那么甜美。你的炽热使我感受到炽热是没有个够的。大概你也发现我已够暖的了吧？”

　　然而，他对她的感情已今非昔比。对此，她无法自欺欺人。她写给他的信再也不像以前闪烁着因爱他所体验到的快慰之情，而是越来越多地充斥着责骂，这责骂来自于她的占有欲和对被他繁忙的生活所遗弃的怨愤。

　　她对萧似乎越来越不抱多少指望了。“月复一月，我的情人越来越不像我的情人，倒成了个可厌而平庸的人，仅仅把我看作一个饿了就吸吮母亲的贪婪的婴儿，多叫人伤心！”

　　在这桩恋爱中，萧将性从其他的兴趣中抽离出来了。但对杰妮来说，性就是她必须付出的一切，甚至以此付出她整个的自身。做爱是她表达情感的独特方式。她以自己的生命和一种令萧不能爱她的方式爱着萧。她的爱是一片狭小的天地。她对萧的情感笼罩在这种爱里。于是，除了心醉神迷以外就没有余地容纳别的热情或兴趣爱好了。

　　这种专制的爱令萧吃尽了苦头。杰妮也将正处在更年期：她哭喊、发怒、将书朝萧的头上砸去，就捕风捉影的事儿同萧争吵，愤然与他断交，随即又以奢侈的方式和好言欢。

　　但是萧对这种乏味的反反复复的关系感到麻木了。他极力不伤害她，而是逐步使这种暧昧关系不再以肉体为中心。然而，虽说他白天与费边社的姑娘和别人的妻子调情，晚上则只同帕特森夫人做爱。这种状况一直持续到他结识了一个新的情人——女演员弗罗伦斯·洁尔才算结束。

　　萧和弗罗伦斯的关系与以往有所不同，那就是他们谈得很投机，共同的见解、共同的情感、共同的欢声笑语交织在一起，将他们载到了新的天地，载上了新的历程。

　　像杰妮·帕特森一样，这回又是弗洛伦斯主动出击。她答应为萧实现一个他自己认为根本无法实现的美好前程。

　　在萧看来，她的魅力，一半在于美貌，一半在于仪态。虽非严谨，她倒是很吹毛求疵，“扬言有14个情人”，但不再为她所谓的“鄙劣的爱情小把戏”所蒙骗，像萧那样。“诱人一开始同我做爱，”她坦率地说，“确立即把它当作是舞台表演。”

　　虽说她对性的阅历比萧要丰富得多，她关于性的见解倒是与他一拍即合。“它可以使我们享受一切快乐，只要在严肃的关系中不屈服于它。”她总结说，“为了传宗接代，当然可以；为消遣，可以做爱；作为健身体操’，未尝不可？”

　　他们几乎还没意识到自己在相爱，杰妮·帕特森就己觉察到了。“JP很生气。与弗罗伦斯吃醋。”1890年10月16日萧写道，“因此，很不愉快地过了一天。”下一周，他写道：“JP大吵一场，还是吃醋。”

　　尽管如此，过了两年以后，萧才最终断绝了与杰妮·帕特森的关系。1891年春到1893年这段时间，争吵愈演愈烈。间或也有表示仟悔的时候，他们便有意彼此以礼相待。她去澳大利亚、埃及和爱尔兰旅行期间，他们相处甚好——萧伯纳能够与弗罗伦斯共度更多良宵。“我们读了很多惠特曼诗，甚是快活。’驰在日记里写道。但杰妮一回来，醋兴便又完全复燃了。她在他的居室里大肆攻击他，弄得他只好动武力才能逃出，到大英博物馆寻找避身之所，然后电请母亲在他回家之前清理好房子。

　　1893年2月4日，萧正和弗罗伦斯呆在一起，“夜很深了，JP突然出现在我们面前。我们吵得凶极了。JP极其凶狠，竟恶语伤人。”“最后，我送走了弗罗伦斯，只好用武力阻止JP，不让她伤着弗罗伦斯。我花了两小时才将她弄出屋子，到凌晨1点才把她弄回家。我自己到3点才得以脱身。”

　　“我非常疲倦、非常震惊、非常沮丧，硬是耐着性子没有做出不好的或不文雅的举动。我让JP写了封仟悔信，并保证以后不再骚扰弗罗伦斯。”

　　一切就这样完结了。他再也没有同她说过话，没有回答随后几个月里她铺天盖地而来的信件和电报。杰妮决没有宽恕萧，而萧绝没有忘记她，甚至在临终的时候还记着她，给她留下了100英磅。不过，她以先他而死而成功地避免了接受这笔遗产。

　　后来他们有过一次闹剧式的文字往来，那是在《星》报上关于一场案子的争论。报载某警官因杀了情妇而将被绞死。这种悲剧“明天或者下一天又会在别的情人身上重演。”萧伯纳预言说，“我们永远也避免不了屠刀，除非我们拿定主意，认清一个女人对曾经爱过她现在想摆脱她纠缠的男人的指控究竟是什么货色。”

　　4天后，在一封署名为E的信里，杰妮·帕特森回答说：“我太了解一个姑娘得知她为之献出一切的那人不再爱她，而将她当作一件玩腻了的玩具扔弃时，内心是何等的感受。”

　　本文选自《心灵的隐秘——外国名作家生活的另一面》汉语大词典出版社出版（晓风 晓燕 编译）

关于奢望，期望和希望

当自己有所需要，却只能通过别（或者运气）的帮助才能实现时，总会不自觉的去期望那个能帮助自己的人或事物按照自己希望的方向去发展。

基督教徒在无助的时候企求上帝保佑，寺庙的善男信女在许愿都是期望的一种方式。

人们不自觉的陷入其中，因为越不容易得到就越想得到，这样很容易就会对上帝、运气之类的虚无产生依赖。

我们常常期望一些事情的发生，如公车快点来，考试通过了，喜欢的人也能喜欢自己等等，然而我们总是常常失望，却义无反顾的继续期望，然后等待奇迹的发生。因为Andy说过Hope is a good thing.

当我对一些事情彻底失望，决定放弃时，我才终于知道，希望是要通过自己去创造才会有的。

期望意味着这件事情并不在你的掌控之下，只能由上天去决定事态的发展，因而期望是一种消极的情绪。我们应该主动的去扼住命运的咽喉，控制事情的发展，而不是被动的等待上天的安排。

所谓谋事在人，而且还事在人为，自己去控制才能感觉到自我的存在。

任何事情如果自己不能控制，糟糕的时候需要说声“运气不好”来消解不爽的情绪。

在做一件事之前，前方如果预知有不好的结果时，要先考虑到并事先接受这种结果。接受了这结果，做事情才能放得开，才可以无所顾忌，才能不在乎结果如何，才能控制住事情的发展，这样，你才会觉得是自己在导演事件事情，在导演你的生活，而不是成为熙熙攘攘人群中的一个被动的，无聊的，无趣的，没有思想的，营营苟苟的一颗宇宙尘埃。
2007.7.10 23:33

每天早上坐515路车到公司，总是希望卖早餐的叔叔那里还有红豆包。菠萝包不太好吃，而红豆包味道很不错。然而因为起得太晚，红豆包通常都没有了。我虽然一遍遍的希望，最后结果却总是失望。

于是我想到，如果我可以早一点起床早一点去上班，肯定能买到红豆包的。这，估计就是竞争。我总是被动地去生活，等待别人去安排，而没有主动去获取。我记得，如果比别人早走一步，是一定可以早些拿到自己想要的东西。我想起初中有段时间，数学老师把课本教到20多页，我却自学到了100多页，这样我总走在别人前面，所以成绩也一直走在别人前面。买早餐也是一样。

我习惯每天早上买一个清水蛋加一个红豆包。以前清水蛋是5毛一个，后来涨到6毛，每天去买的时候我总是要让卖早餐的叔叔找四个硬币，后来发现自己桌上1毛的硬币太多了。于是我发现，其实我们可以计划着去生活的，而不是等到事情很严重的时候才去处理。活着应该主动一些。其实可以这样，每天去坐公车的时候带上一个1毛的硬币，或者如果有零钱的话，每天准备好早餐的1块6毛钱。

我回忆起大学的时候，常常积累到一堆的硬币，然后哪天发现太多了，就准备好买些东西，例如，一包泡面，一瓶酒，一包花生，总共7.5元，我就会找出几十个硬币带去教育黑市。我习惯于等待，然后去忍受，忍受不了的时候才去处理。这样的处理其实是种被迫的状态。形成习惯以后就是，感觉自己做任何事情都要别人催促才会去做。这实在是种恶劣的习惯。

毕业时找工作，估计我是班上最后一个去找工作的吧。8月份了第一次去人才市场，才终于知道人才市场在哪儿。找工作的态度也是 谁愿意收留我，我就跟谁去了。生活真是拖沓而被动。

我一直都对自己不满意，这是有道理的。因为我感觉自己根本没有在生活，而仅仅是在活着。余华在接受采访关于他的作品《活着》的时候说过一句话，活着在于忍受。可能是因为发现很多事情自己都无能为力吧，于是我渐渐相信，忍受是活着的终极途径。很长一段时间以来，我习惯于生活在不快乐中，对痛苦感到麻木，觉得目前的一切都还可以接受。但我那种“还可以接受”的满足，却让我越来越痛苦。

在我看来，活着是被动的，而生活才是主动的。被动的活着如同一潭死水，不起一丝波澜，因而很无趣。这种状态下，人只是动物罢了。而主动的生活则是有目标有计划的，让人充满激情的，让人血液沸腾的，努力而具有创造性的要使一切变得美好。在这种状态下，会有一种感觉，觉得自己好像可以掌控一切，觉得自己是在导演生活。而这才真正让一个人成为真正的一个人，而不是熙熙攘攘人群中的一个。

然而，我的目标在哪儿呢？

2006.12.28

另一种活法：十几年美国经历的最大启示 
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如果别人问起：“十几年的美国经历，给你最大的启示是什么？”我会告诉他：“给了我来自不同视角的思考，做法和生活方式。”更具体地来讲，让自己对于曾经看不清的复杂画面，拉出线索，图像变得清晰，简单化了。最大的反差表现于，想了就说，说了就做，失败了就失败，成功了也就成功了，总比不尝试一次好吧。

　　国内较习惯于大一统的体系，人们对成功、失败、美满、悲哀，有一个比较概念性的认识，举例具体来说，对于一个所谓成功孩子的成长轨迹，有一个较固定的格式。在这种大环境下，个人的特性和自我，会渐渐被淡化。笔者不想用绝对的好与坏来比较和论断，而是从中提出醒思。

　　也许读者也听说过，在美国生活的人，无论他干什么，都没有什么高低之分，干事的人心态上很快乐，干得也很敬业。人们对自己的评价，从来都认为不错。从留学开始，大部分美国人考到及格，就可以了，考场下来，问他们感觉如何，每个人的回答都好像得了101分的口吻，而我们中国学生考了个A减，也觉得失落。在美国做苦力工，没有人感到心态上的压力，我认识的两位中小学里的男老师，完成白天学校的教课外，都去打些零工，比如：到加油站帮别人加油，餐厅里给别人端盘子，即使工作时要服务于他们的学生和家长，大家也是乐呵呵的。如果经济不景气，美国人的晚饭没有时，会感到沮丧，但是，这与这里华人感到的丢脸完全不一样。许多美国人，在结婚以前，可以随便约会异性朋友，但是，一旦订婚，结婚就更不要说了，他们对待家庭的重视，特别是男人对待妻子和孩子的责任心和关爱，远远超越于我们东方人的行为。与美国人交朋友，不是表面上被人看到的冷漠，而是，美国人已经习惯独立，利用他人的功利态度很少，再好的朋友，也要公事公办，如果求你帮他做件事情，他们一定要偿还，即使行为达不到，也会在语言上让你充分感受对方的感谢之心。

　　感受美国文化久了，最大的改变发现自己看周围的方式不同了，不是通过跟他人比较来体现自我的价值，也不需要别人的肯定来证实成功与否，特别是对周边发生的一切有了一种较客观的思索。拿写作来说，确实人生的前三十多年里，自己从来没有想过提笔写任何东西，甚至连看文学作品的爱好都没有。当国内友人知晓我第一次提笔写作时，已近四十岁了，第一句话就是：“人家在你之前，早就出成果了，你到中年才起步，实在没戏了。”尽管我明白个人写不出国人飞扬般的文笔，但是，我可以看到国人无法观察到的近距离美国，国人无法亲身感受到的海外边缘人矛盾般的心路历程，平和的心态让我记录平实的故事，阅历是我的积累，读者是我的源泉，在有限的生命和精力里，能写多少，就留下多少。

　　美国生活久了，让我感受了一种超然的心态，不是活着给别人显耀，而是活得有意义，特别是对于“不要问社会能为我做什么，要问自己能为社会做什么”有了更深层的了解。每个月里，我要主动做一两次社区、学校里的义务服务，这些来自不同背景和身份的民众，尽心尽力地为孩子，为老人，为社区服务，彼此都是陌生人，只是在别人需要时，我来尽一份力。在海外，看到太多活得自我真实的人，太多甘愿把复杂的心态还原单纯的人，整个宇宙中，当感到自己如此微小的时候，还有什么大得大失让你拿不起，放不下呢？

2006年11月11日 19:48 心理学课上，周正教授正在授课：“上次下课时，一个男孩子递了张纸条：‘我是个比较内向的人，又没什么特长，不会踢足球，不会打篮球……唯一的爱好是写作。进入大学后，看到周围的同学在交往、工作中左右逢源、如鱼得水、洒脱干练，很是羡慕。就要步入社会了，我该如何规划自己的前途呢？……周教授，我想我还是当一名作家比较好，一个人，也不错，您说呢？’这个问题要不要回答？”周教授扬了扬手中的纸条。

    “回——答——”同学们兴致大起，“作家梦”可是不少惮于竞争之人的救命稻草啊！

    周教授放下手中的纸条：“好，今天我就当面回答这位同学——我的态度，很简单：凡是做'作家梦’的人，都是逃避现实的、无能的人……”

    话音未落，下面已是一片嘘声。

    “我来问问你们，一支笔、一张纸的事，谁不会？当作家，就是这么简单，人人都会。我常说，一流人才在军界和商界，二流人才在政界，三流人才在学术界。对军人而言，你领十万人，我领十万人，没本事，死的十万就是你的。这里要的是综合素质，是挑战，所以军界的人是最强的。商界也是如此，投入两个亿，三个月后，可能家破人亡，你干不干？要的是同样的素质。政界就不同，他可以调整、迂回，政策不行可以再改，是有余地的，但要负责任。而学术界，一次不行两次，两次不行三次……永远不行都可以。军人和商人的成败一目了然，唯有作家可进可退，无所谓胜负成败……”有人若有所思地点头。

    “某著名作家在一所大学做讲座的时候，有同学问他怎样才能当作家？他说：'首先养活你的家，再说当作家！’”周教授认真地看着大家，眼神里自然地流露出一种深切的关爱，“《论语》中记载：有一次孔子来到卫国，见卫国人很多，就说'庶矣哉’，意思是'卫国人多啊’。旁边有人问'既庶矣，又何加焉？’意思是'人多，怎么办呢？’——问题来了，有人，人多了，怎么办？我们该做点什么呢？你们认为孔子会怎么说？”

    “教之——”大家很自信，大教育家嘛。

    周教授微笑着摇摇头：“子曰：'富之。’——孔子说：'让他们富起来。’你们以为有了人就要教育，却不知道在教育之前，首先要让人富起来。旁人又问：'既富矣，又何加焉？’——'人们富足以后，又该如何？’”

    “教之——”大家会心一笑。

    “对，人富足了才有条件接受教育。吃不好穿不暖的时候，教育是句空话，况且对衣食无安的人大谈教育，这种行为本身就不厚道。孔子不愧是教育大家，他这'不富不教’的意义很深远！按照心理学家马斯洛的需求层次理论，人只有满足了基本的生理需求以后，才会去考虑安全、爱与被爱的需要，才会有自我实现的需要。”

    “举例而言：勒紧腰带过日子的小两口，到了情人节，丈夫一咬牙，送爱妻一大束玫瑰，这时候妻子是什么感觉？”

    “浪漫吧？”

    “是浪费！”同学们争起来。

    “还不如送我一双毛皮手套呢！你看看，这个冬天我的手又冻了，净花冤枉钱……”周教授开玩笑似的嗔怪道，大家在嬉笑中亦有所感悟。

    “当人过日子都紧张的时候，是不会想着浪漫的，那是有钱人的享受。问你们一个常识：知道雄鸟追求雌鸟的时候，送给雌鸟的是什么？”

    “虫子。”

    “对啊，一送虫子，雌鸟就会意了：这家伙生存能力强，跟着它，今后我们的孩子不会挨饿。这是一个连鸟都明白的道理。”

    下面安静极了，生怕漏掉周教授的任何一句话。

    “'仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。’自古以来，人们便说'饥寒起盗心’。能吃得好、穿得好，生活安定之后才能让晚辈过正常的生活。如果没有东西吃，连父母的东西也会抢过来吃，兄弟的就更不用提了。在人们陷入最差的生活状态时，就顾不得什么道义。这就是人类真正的本性。中国的先哲早在几千年以前，就已指出了人类的真实形貌。”

    “在衣食无法获得满足时，依然能保持礼节，这是凡人做不到的事情。”

    “如果希望这种兽性不要出现，期待我们最理想的人性流露，也为了维持社会秩序，提高道义，彼此能懂得礼貌，并以此幸福生活，就必须确保每个人都能有自己的收入。换句话说，要让大家能赚到钱。基于义务，我们必须要赚钱才行。”必须赚钱！——看来，所谓“以人为本”，我们并不比古人懂得多。

    “雄性丧失了生存能力就丧失了天赋雄性之本性。历史表明，男人的不幸、民族的不幸源于贫穷。所谓'贫病交加’、'穷凶极恶’……因此，你们必须认识到：挣钱是公德，要重视金钱。我这样告诉你们：男孩子，你可以不会踢足球，不会打篮球，可以不会作诗，不会弹钢琴，不会做饭。可以什么都不会，但是必须会挣钱。”

    周教授的话字字珠玑、鞭辟入里。我感觉很多男孩子的眼睛在放光，不知他们看到的是压力还是希望？

    “最后，再给你们一个例子，你们用心思考。比如说，快到春节了，太太说：'该过春节了，咱爸咱妈想来深圳这边，看看咱们和小外孙。’她先生立刻就说：'来啥来？根本不用来！咱已经忙得够呛了，再让他们过来，净添乱！再说，这路上，老年人多不方便！’这个男人现在是什么状态？”

    “气急败坏！”有人笑着回答。

    “记住，凡是气急败坏的男人都是穷男人。但是另外一家，太太说：'老公啊，快过春节了，老人们都想过来看看咱们，一年没见面了！’先生说：'哦，好啊好啊，应该让他们过来。这样，你让他们坐飞机过来。’这个男人就不气急败坏，他很平静。'还有，你看，咱家的房子，这三层七八间，冷冷清清的，孩子也没有人陪着玩。爷爷奶奶来了，或者姥姥姥爷来了，家里有生气，过年过节的有生气多好！’他为什么这样说？因为这个男人有钱，他不怕，他有地方住，有钱让父母过来。他有办法显示他的孝心，而且这种男人往往不会发脾气。因为他有很大的控制权，有很好的基础，任何事情到他这里都可以化解，可以平静对待。然后，一家人高高兴兴地过了春节。老人走的时候，先生问太太：'爸妈他们有什么要求没有？’'没有没有，他们都很高兴，一点要求都没有。’先生说：'我听见了，他们说老三要结婚，没房子住，他们想空出房子去住老房。这怎么可以呢？这样，在老家花6万块钱，我们出3万，三弟拿3万，盖一栋两层小楼让他们住，爸妈就不用动了。’听了这话，太太抱着丈夫说不出话来，这样的老公哪个太太不爱不感激呢？好，房子盖成了，弟弟说姐夫是好人，全村羡慕，父母开心，一家生活幸福。3万块钱，只是他一个月的工资，他愿意拿出这3万块钱。”

    周教授最后说：“愿意做哪一个，你们自己选择。但是，要记住：知识不一定会带来金钱，挣钱靠的是能力。”

两个不同的文人群体
       谢泳

胡适是一个在政治上有民主气质，而在为人处事方面也体现出了民主风度的人。如果我们把二三十年代中国的文人和学者分成左和右两面，这样分是很简单的，未必准确，但为了人们能够直观地了解，姑且沿用这种简单的分法。如果我们再从这两面各找出一个人来做代表的话，最简单的办法是把鲁迅算一个代表，把胡适也算一个代表。作为一个知识分子的群体，我们把左联算一群，把《新月》文人算一群。这两个知识分子群体是不同的。

我们现在要说的是作为知识分子群体，从整体上来说，他们当中哪些人更具民主风度。一个人的民主风度，最重要的是要体现在他的日常生活中，所以我们看一个人的民主风度，最重要的不是看他们在大事上的表现，而是要看他们在平常的生活中如何待人接物。我们过去研究历史人物，是不大重视对历史细节的评价的，也就是说，我们评价历史人物时，总是看他们参与的那些大事，而对于他们的日常生活却忽略了。我们说一个人好，或说一个人不好，总是先有了政治上的判断，然后就以这样的判断去裁量历史人物。就以鲁迅和胡适这两个人来说。我们先不说他们在思想和政治上的不同。就从做人这一点上来说，我以为我们在评价历史人物时，还是要顾及一个人和他周围同事朋友以及亲人之间的关系。

我们评价历史人物不能完全以道德为尺度，但也不能不注意一个人的道德。就鲁迅和胡适两个人来说，我要先问一下，假如他们还是两个生活在我们中间的人的话，我们更愿意和哪一个人成为朋友？哪一个人更容易成为我们的朋友？你更愿意和哪一个人共事？我想多数人是会选择胡适的。我们可以说，道不同不相与谋。但就以在同道当中作一个测量的话，我们还是得承认，胡适的朋友要多过鲁迅。这只是一个事实的评价，而不是一个价值的判断，一个人的思想和他的朋友多少并没有直接关系，但一个人一生总和他的朋友发生冲突，我们也不能就因为一个人的思想了不起，而在道德上也认同了他那样的做人方式。对于鲁迅和他弟弟周作人的分手，我们现在多是指责周作人，而且还有人将兄弟之间的冲突上升到其它方面去，这都不是知人之论。他们兄弟的失和，我以为我们还是要持清官难断家务事的的态度，那样的事，是很难说清谁是谁非的，也没有必要说清。

左联和《新月》文人群体，在做人这一点上，我们还是要说《新月》文人更好一些。就以婚姻来说，我们也可以说左联不如《新月》，左联文人的婚姻，不客气地说，好的并不多。还有最简单的例子是《新月》文人能说左联文人的好处，而我们过去很少听见左联文人也能对《新月》文人说句公道话的。就同道来说，左联最后的分裂，我们不能说就完全是政治和思想的不同而没有个人道德的问题。贾植芳先生就说过，左联同人从来就没有真正团结过，他们一直在斗，最后就是胡风和周扬那样的结局。而《新月》文人也不是铁板一块，但他们一生都是好朋友。《新月》文人能对左联文人有持平之论，而后者就没有做到这一点。冯雪峰的命运那样悲惨，而夏衍晚年写回忆录《懒寻旧梦录》，还不放过他，说了那么多贬斥冯雪峰的话。

鲁迅骂过的胡适、林语堂、梁实秋，还有《新月》的叶公超，他们对鲁迅都有过很高的评价。苏雪林骂了鲁迅，胡适就批评她。那时鲁迅对胡适早已没有一点好感，但胡适还能说，鲁迅早年的文学作品和小说史研究都是上等的工作。有人说鲁迅的中国小说史研究抄了日本的盐谷温，胡适还能说：“真是万分的冤枉”。梁实秋晚年就不赞成把鲁迅的书列为禁书，他对鲁迅的态度是“我不赞成你的话，但我拼死拥护你说你的话的自由”。鲁迅去世后，林语堂在《人间世》上还写了悼鲁迅的文章，里面有许多持平之论。叶公超晚年对鲁迅的文章也有极高的评价。做了就是真的。我们不能说这些《新月》文人对鲁迅的持平之论，不是发自内心，而是虚伪的。我们为什么就没有见过左联文人也对《新月》文人虚伪一回？当年徐志摩遇难后，我们就没有见过和他政见不同的人出来表示过一点悲伤。

左翼文人或学者不要说对外人了，就是对自己当年的朋友也多数表现得很不近人情。最近我在《百年潮》杂志（2000年3期）上看到一篇徐庆全说胡风和乔冠华的文章，读后让人感到胡风一生的悲剧不能说与他早年的朋友没有关系。

1966年2月，胡风将要被赶出北京时，感到极大的沮丧和屈辱。在无奈之下，给他当年在重庆时的好友乔冠华、徐冰、陈家康、徐平羽和老舍写信求救，以胡风的性格，他如不是在万般无奈之下，是不会向他的这些当时身居要职的朋友求救的，可以想象当时他的心情是多么悲凉。但他重庆的朋友们没有一个对他表示同情的。他在给乔冠华的信中说：“明日受命即日远戍（虽要求略缓时日亦似不可能），想到后会无期，前尘种种，对你应感谢的，对你应请责的，不断地袭上了心头。语言有时是无能为力的，何况又在神情无绪之中，那么就请以言不尽意、语无伦次见谅罢。”当时乔冠华是外交部部长助理，徐冰是统战部部长，胡风向他们求救，可以说已是绝望中的悲鸣了。胡风给乔冠华的信由乔冠华转给了章汉夫、姬鹏飞和周扬。乔冠华的信是这样写的：

汉夫、鹏飞同志并转周扬同志：

忽接胡风一信。最后一次，大概是1955年，根据定一同志指示，我曾去

劝过他一次，讲过些什么具体内容，已经记得不清楚了。来信这样写的用意很

明显是希望对他的处理有所缓和。此人已不可救药，我的意见是，不便再理会

他了。

章汉夫和周扬都在乔冠华的信上画了圈，同意了他的看法。章汉夫还特意写道：“我意不理。”这些历史的细节让我们感到特别的悲伤，一个时代的政治文化如果是以不近人情为基本特点的，那么这样的文化精神就是可耻的。当年如此对待胡风的这些朋友，过不了多久，他们也都遇到了和胡风同样的命运。也许胡风当年的朋友那样对待他是有他们的难言之隐的，他们也身不由已。这里面有时代的原因，但也有个人的品质，也有一个时代整个的文化精神。如果一个政治团体在他的成员身上清一色地体现出了不近人情的普遍特征，那么这样的团体就是最残酷的，最没有人性的。

由胡风我又想到了胡适。六十年代初，雷震下狱后，胡适和他周围的朋友们至少在道义上是绝对支持雷震的，胡适不仅自己当面向蒋介石提过抗议，还在请求总统特赦雷震书上签过名。虽然胡适没有能从根本上解救雷震，但在道义上我们不能说胡适没有尽了他的努力。雷震六十五岁生日的时候，胡适还亲自抄了杨万里的诗《桂源铺》送给狱中的雷震表示对他的敬意。这些几乎是发生在同一历史时期的事件，却表现出不同的文化精神。历史不是抽象的，雷震的下狱和胡风的下狱相比起来，我们难道能不产生一点对历史的反省？

胡适在学术上也是很有民主风度的。最近我从网上看到了史学家陶元珍先生写于1946年的一篇文章《胡适之先生的民主风度》。文章中说了这样一件事：当年北大文科研究所，常举行研究报告会，由研究生提出研究报告，所主任及导师加以批评。有次一位姓韩的研究生，提出一篇有关隋唐之际佛学的研究报告，宣读完毕之后，他以所主任资格首作批评，滔滔不绝，刚说到中途，韩君突然打断他的话头说：“胡先生，你别再说下去了，你越说越外行了。”随即把他批评错了的地方指出来，他毫不动气，立刻停止批评，请韩君导师佛学权威汤锡予先生（用彤）对韩君报告继续加以检讨，报告会刚结束时，胡适说：“以后举行报告，最好事先让我们知道题目，以便略作准备，免得象我这次对韩君的报告作错误批评啊！”陶元珍先生对胡适的民主风度非常感慨，他在文章中说：“他并未因此怀恨韩君，对韩君反而特别重视。他的民主风度，应用到学术上，实足奖掖后进的学者，促成学术的进步，与藉口维持师道遵严，压抑后进，僵化学术者，真不可同日而语了。”这样的事在胡适一生中并不是个别的。陈桥驿先生最近也有一篇文章《我说胡适》，他在文章中对胡的一个评价是：“他是个正派人物，是个很有学问的人物”。他认为胡适听得进不同意见，包括针锋相对的尖锐意见。他举了胡适的好友洪业（煨莲）劝胡适不要对全祖望责备过甚，还有杨联陞对胡适的一次考证失误的批评。陈桥驿先生说：“对于这类尖锐的批评者，胡适当然不会一棍子打死他们，因为他没有这种权力；但在胡适思想上，也并无一棍子打死他们之意，因为他绝不具有这种‘品质’。后者是有证据的，他和洪业始终朋友如故，二人间通信有长逾万言者。他和杨联升也始终师生如故，他身后的《手稿》还是杨写的序”。（《新知》第4期第93页，上海辞书出版社1999年12月）像胡适这样的风度，我们在左翼学者身上就很难看到，比如郭沫若，他在学术上的风度是不可以和胡适相比的。

我们说一个人也好，说一个文人群体也好，他们身上体现出的风度和气质，实际上都映现着他们的政治理想和文化精神。《新月》文人最后的选择虽然是我们过去很不认同的，但我们现在回想起来，不能不说他们的那些气质和风度成全了他们在学术上的贡献。在中国现代学术史上，我们可以说，凡是早年听了胡适的话或者诚心要像胡适那样研究学术的人，多数都在学术上做出了较大的成就。而早年没有听胡的话的那些有才华的学者，像吴晗、王瑶、赵俪生等人，到了晚年结帐，他们对学术的贡献大体上赶不上那些走了胡适的路的那些学者，比如杨联陞、何柄棣和殷海光。

为什么我们缺少特立独行的人生态度
                        ----萧功秦

                       一

    不久以前，我们去看一位从美国回上海探亲的朋友。这位和我从小一起长大的朋友二十年前赴美国留学，他谈到多年以来在美国生活，感触最深的是，在美国的中国人的生活追求，与西方人相比，有一个相当大的区别，那就是旅美中国人无论事业成功与否，无论属于哪一个阶层，似乎都非常重视物质生活方面的追求，只要中国人在一起，无论是台湾人、香港人、大陆人还是多年旅居美国的华侨，都非常实际，讲求生活的享受与安乐，中国人平时谈话的内容不外乎是房子、汽车，在世俗生活的享受方面似乎有很强的从众心理，不像西方人在人生追求方面那么多元化。在西方，确实有不少人只关心自己的物质生活，但也确实有为数不少的人在追求其他东西，例如有的人喜欢冒险，而在日常物质享受方面则相当随便，有的人成了事业上的亿万富佬，但生活却十分朴素，始终开一部普通的车子。钱赚得再多也不会想到买什么高级轿车。他们对于别人以何种方式生活，追求什么，物质生活得如何好，可以完全不在乎。每个人都以自我为中心，追求自己觉得值得追求的价值。换言之，中国人的人生追求相对而言则十分单一，而且很在乎别人如何看自己，既然社会上以物质生活为中心，在从众心理的支配下，人们也就自然会去摆阔，以此来显示自己的成功。西方人的生活追求则比较多元化。甚至连日本人也比中国人生活价值的多元化追求方面要丰富得多。

这位朋友提出的问题，实际上是一个文化问题，我觉得非常有意思。在人生目标追求上中西文化所表现出来的反差，我过去也隐约感觉到了。就拿我所接触到的文科研究生与大学生来说，就我多年教学所知而言，其中相当强烈地出于对本专业由衷的热爱而选择这一专业的学生实在并不多。

前不久我见到的一位来上海开会的美国女教授。十八年以前，我在南京大学读研究生时，就与这位研究中国历史的留学生成为好朋友。她现在在美国新英格兰地区一所不太有名的大学任教，她说，她希望的是提早退休，这样，她就可以有足够多的时间来自由地研究中国文化与历史，因为她现在上课太忙了，最缺少的是自由支配的时间。 她还说，她生活很简朴，只要再积一些钱，提前退休以后的生活不会有问题。

这种把学术视为生活中最重要的价值追求的生活态度，在美国并非少见。在美国大学里，人文学科的助理教职的收入并不那么有吸引力，然而往往会有数十个博士或博士后宁愿不要去公司赚大钱，而要前来应聘，大学教职竞争非常激烈。我曾向一位美国朋友提出这样一个问题，既然获得一个大学文科教职是如此困难，为什么在美国还是会有那么多人选择去读文科学位呢？这位朋友告诉我，这是因为他们确实有志于哲学、历史、文学与艺术专业，确实以此种学科当作为自己由衷的爱好，他们才会做出这种选择。
    
当下中国人的价值追求的单一化、同质化，我在日常生活中就有深切的体会。记得有一天晚上，我的自行车坏了，正在车摊修车时，放在车架上的一本《西方哲学史》的书名给一位路旁休息的中年人看到了，他好像是突然发现外星人似的惊讶地看着我，并自言自语地说：“哈！哲学！现在是什么时代了，居然还有人在读哲学！”

这件事至少可以说明两点，一是这位市民周围确实长期以来没有人对于纯粹属于人文领域的事物有兴趣，否则他不会把我看成异类，并如此真切地感到惊讶。其次，他非常自然地认为，所有的人都理应追求与他所追求的同样的价值。他无法理解别人追求一种与他不同的价值是合理的、自然的。他的表现正是他的人生态度的一种最自然的反应。我用这个例子只想以此来说明，中国人在人生价值方面，确实相当普遍地存在着一元化、、板块化、同质化现象，中国人的价值观分化程度很低。用这个例子可以从反面来说明，什么是“特立独行”的生活态度。

另一个例子是，去年有一天，我的一个发了小财的初中同学请我和其他几位同学吃饭，在开往一家大饭店的出租车上，他突然大发感叹，说我们当中最可怜的就是笔者本人了，他说这是因为笔者现在还在拼命读书。在他看来，在当今中国读历史书又能赚多少钱？对此我一时语塞。不知如何回答才好，我确实找不到合适的语言来对他的想法提出反驳，因为这实在不是一个简单的常识问题，而是一个不同的生活价值态度问题。

这个例子之所以特别有意义，是因为这位朋友在中学时期是全校最杰出的优等生，他的作文常常被语文教师当作全校高中生的范文印出来让大家欣赏。而现在他却非常真切地把金钱与享受，作为人生唯一值得的追求的价值来确认，并相当自然地认为，可以以此作为唯一的尺度，对别人幸福与否或可怜与否来进行评价，丝毫不觉得这样做有什么不妥。至少这个例子可以说明，这种一元论的拜金主义、功利主义、世俗化的价值观如同潮水一样已经渗透在我们活着的一代人中。以至于这种价值优势已经取得可以指点江山、臧否人物的霸权地位了。

再有一个例子是，去年七月我在旧金山硅谷参加了一个中国新侨民举办的家庭聚会。我满以为这些旅居海外的朋友会由于我这位刚从国内的老乡的到来，而问及有关中国的一些话题。然而在整个聚会中，人们谈的只是各自如何赚钱，刚买不久的房子又涨价了，附近什么地方的托儿所最便宜，等等。人们几乎完全没有注意到一位中国大陆来客的存在。也根本没有想到问问自己的故乡有什么新鲜有趣的事情，中国有什么变化，中国有什么问题，未来会怎么样。回来的路上，我对此十分感叹，询问带我来参加这次聚会的朋友，这是为什么，我的朋友一时也回答不上来，只是说，“这里大多数中国人圈子谈的都是这些。不谈这些他们还有什么可谈的？”

                               二

为什么会这样？是由于中国人的国民性中缺乏超越性的价值追求？是由于中国文化中有问题？还是是一时的、过渡性的现象？

有人说，这是由于中国人长期以来太穷了，穷怕了。所以会以十倍的努力来追求自己从来没有真正享有过的东西。因为人毕竟是有欲求的动物。从古北新区访友返回家后，我通过电话向我当年的一位中学老师谈及这个问题，这位老师用杰克伦敦的一部小说里的情节来说明这一点：当一个落水者在海水中被救起时，这个被救者会不自觉地把船上的水与食品偷偷藏到怀里去。因为他在海水中实在渴怕了。正因为如此，这位老师认为，将来中国人富了以后，一切都会变的。人们的追求会多元化的。

但这种解释却不能说明，为什么那些已经相当富裕的海外中国新侨民中产阶层仍然如此强烈地追求实惠，在他们身上，似乎丝毫看不出有什么新的价值观出现的迹象。就拿越来越富有的台湾来说，金钱至上潮流，已经发展到越演越烈的地步。就拿香港来说，我在香港作了三个月的访问学者，使我最惊异的一大发现是，号称为世界上第一自由港的香港，拥有六百万高素质人口的特大都市，除了香港中文大学办了一份《二十一世纪》外，居然找不到一本本地人办的纯人文刊物。这是不是表明，香港的中国人比日本人更像是经济动物呢？

有人说这与中国文化中缺乏宗教因素有关，这样的解释也有一定的道理。因为宗教对来世，对超越性的彼岸世界的追求与信仰，往往能培育人们超越功利的价值观。中国人与其他民族相比，宗教心理确实是相对淡漠的。佛教并不是中国的国教，本土的道教与其他宗教相比其实也相当功利化，自古以来，包括历史代帝王在内的相当多人们信此教的目的，也只是追求现世的长生，对来世与彼岸世界并没有兴趣。在中国，人们即使信佛，也往往是怀着某种相当具体的功利的目的来求神拜佛的。一个结婚几年没有生儿子的中国人去观世音象前烧几柱香，与其说是出于对超然世界的追求，不如说是一种对神灵的贿赂，体现的恰恰是最功利的态度。一个缺乏彼岸观念的国度里，讲求实惠、注重于现世的生活，务实而少幻想，便成为我们中国人的民族性品格。如今又处于一个商品世俗化成为潮流的时代，那么，走向全民性的物质财富的追求也就自然而然了。

有人说中国人的价值同质化这种现象与大一统的儒家价值有关，因为儒家文化与其他文化相比，例如与伊斯兰文化、东正教文化与西方基督教文化相比，由于没有宗教作为自己的形而上的存在基础，儒家缺乏强烈的宗教情怀，缺乏超越功利的价值。深受儒家影响的中国文明，因而与其他文明相比，无疑是一种世俗化程度最高的文化。

然而，当我们追溯到孔子的思想中去时，却会发现孔子恰恰是一个具有特立独行的人生态度的人。孔子本人是有强烈的超越功利的价值追求的。例如孔子说“朝闻道，夕死可矣”，在儒家先贤那里，对形而上的道的信仰与追求是相当执着而且强烈的。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”一个像颜回那样的有精神信仰的君子，会生活得相当充实并具有人格力量。孔子从来对超功利的艺术与精神领域的追求看得远比物质上的收获更重要，他说过“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”他还意识到，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”在他看来，贵在自得之乐，一个人的追求才具有真正的动力。他对音乐的热爱可以使他“三月不知肉味”的地步。在《论语》中，人们可以找到这方面的许多言论。
另一方面，孔子对“道”的追求又并没有使他成为禁欲主义者，他从来没有单纯地拒绝过物质上的享受。他并没有像后世的佛教徒那样，一般意义上反对“富且贵”。他只是说“不义而富且贵，于我如浮云。”无宁说，他主张在现世生活中，在追求崇高的超越性的“道”同时，仍然保持着一种有节制的世俗物质生活。这是一种相当乐观的、积极向上的、既有精神追求又有物质享受的人生图画。一个以原典意义上的儒家作为安身立命的基础的君子，他希求的是在精神与物质方面达到的平衡和谐状态。

这使我想到了我的祖父。直到六十代年初期过世，可以说他属于中国最后一代的受儒家影响的老式读书人。根据家人的回忆与我小时候对他的依稀的记忆，他是一个乐天的老人，自命为“谑翁”，喜欢喝酒，喝得过量也会发酒疯，对人非常善良。读书甚勤，拥有万卷藏书，购书成为生活中最大的爱好。每次发薪水就用来购书，购书之后往往是身无半文。反过来还要向子孙辈“借钱”。吃的则基本上是粗茶淡饭。高兴时会眼泪纵橫。对子女又非常宽容，早在上世纪二、三十年代他就鼓励自己的女儿（即我的姑妈）去读易卜生的《傀儡家庭》，去追求自由恋爱，他从来不以自己的意志要求他人。朋友很多，见到别人有难总会尽力相助。

记得我小时候，哥哥笑话祖父填写表格时把“宗教信仰”一栏填写为“信仰儒教”，哥哥说，“儒家怎么能算是宗教呢！”现在想来，祖父正是在精神上最接近于孔子原本意义上的那种儒者了。他对他所理解的“道”的诚挚信仰，与对现世生活的热爱、对现世价值的享受有机地结合到一起，并达到和谐的地步。他从来没有压抑自己的个性，用“发舒”这两个字来形容这位谑翁是最合适不过的了。他的这种自由舒展的个性与他的人生意义的追求结合到一起，形成一种乐天的生活态度与生活方式。这种生活态度的意义就在于，对天道的尊崇，使一个人可以摆脱那种单纯的物质金钱的追求，而对现世人生的热爱与乐天的态度，又使人不至于变成“道”的殉葬者而不自知。我想，这种和谐的生活，可以产生一种真正意义上的自由的人格，一种不是刻意包裹与修饰自己，以迎合世俗生活的人生风格。一种有着丰富的精神追求的，达到“乐以忘忧，不知老之将至”的人生境界。可惜这一种类型的儒者与我们之间已经出现无法接合的断层。
现在想来，人们从五四反封建的文学作品中见到的近代以来的士绅形象已经脸谱化了：中国的儒家士绅阶层是专制的，不开化的，僵化而封闭的，生于儒家士绅统治家族社会，只有打倒它或者离家出走一途。巴金《家》里的那个士绅老家长的形象实际上是被高度符号化了，自五四以来，几乎就成为中国旧家长制度的象征。其实，中国士绅阶层本身在在外部文化的冲击下也处于转化过程中，分化出不同的类型。士绅中的专制家长当然不在少数，但并不是没有其他类型，至少在我们家里，就出现了从传统士绅中转化出来的一种新类型。在一定的条件下，儒家文化在与外部文明的融合中未必不能衍化出一种能够容纳超功利的精神价值追求的、容纳特立独行的人格的、通达发舒的新类型。可惜的是，这种自然的转化由于种种因素而在中国没有实现。二十世纪以来，士绅文化终于彻底消亡了，取而代之的是一种带了革命特色的农民文化。而农民不得不为稻梁谋的生活处境，使这种文化注定具有相当实用性与功利性特质。当然，这一点肯定不能解释我们提出的问题的全部，但也许可以解释部分。

                              三

当然，从总体上来看，中国的儒家主要的历史趋势不是走向发舒，而是走向“律则化”。我们自五四以来批判的，实际上是意识形态化的儒家，即把儒家的“道”变成官学化的政治意识形态，变成为统治者的工具，变成一种硬化了的“君尊臣卑”的纲常伦理。其结果就是儒家自身的异化。这种由于政治化而异化的最典型例子是东汉时期的“二十四孝”，一个为了使双亲有饭吃而把儿子活埋的孝子，成为中国文化中的典范与英雄，这无疑是一种为了某种被阉割了的“道”而牺牲人性的文化，这是一种失去了人性与道之间的和谐平衡的文化，这种“道”又如何对子孙后代具有吸引力呢？人们又如何会在对这种意识形态化的“道”的精神向往中，感受到人生的价值与意义呢？一旦这种“道”对人们的强制与约束力瓦解了，失去精神追求的人们又怎么可能不走向极端世俗化呢？

一种重发舒的、通达而多少富有人性味的原典儒家，如何在西汉以后演变为“重一道同风”的、以律则化的方式来限制人的自由发展的官学化的儒家？这可以说自五四以来就是中国知识分子最感兴趣的问题。我想可能有两个关键点。虽然这两点也许都是老生常谈。首先，在孔子那里，作为社会人伦的“道”，被历朝统治者解释为“上尊下卑”的等级秩序的“道”，从而失去了原典中的道的本性。其次，把人欲追求与对道统的尊顺不是有机地结合，而是完全对立起来。在《礼记》中有一段话最为清楚地表明了这种对立：“儒有不宝金玉而忠信以为宝，不祈土地，而立义以为土地。不祈多积，多文以为富。”这种思维方式与价值判断，把忠信、立义视为与世俗欲求完全对立的东西来遵顺，无疑是把儒家变成禁欲主义，而这种禁欲主义并不是为了实现超功利的审美追求，而是要实现一种现世政治目标，即实现统治秩序的机械般的稳定。这种禁欲甚至还及不上西方禁欲主义宗教中的“彼岸世界”对人性的吸引力。很难想象这种官学化的儒家，怎么能使人们获得一种发舒的自由的生活。

于是，中国文化的周期变动就显示出这样的特点，禁欲式的“律则化”对人性的压抑，形成机械式的人格特质。这种格式瓦解后，则呈现为不受精神力量制约与节制的逐利趋势。在乱世时代，这种物质追逐表现为没有章法的不开化的利己主义，在一个商品化的世俗承平时代，则表现为“天下攘攘，皆为利往，天下熙熙，皆为利来。”而无论在禁欲主义的格式化约束力有效的时期，还是在其失效的时期，无论在乱世还是承平时期，国民人格的表现都体现为同质化，中国有的是贤臣、烈妇，营利之徒或官学化的儒生，但就是没有特立独行的自由人格。当今中国，是一个可以让人们自由逐利的时代，其人格特征更多地是表现为后一种类型。

在当今时代，一个没有被超越性的宗教终极关怀浸润的民族，一个缺乏精神自主性价值的民族，一个长期受僵化甚至异化了的制度与律则支配，而并不理解自由主体性的民族，在市场化、电视文化的影响下，从意识形态的教义中脱逸出来的思想解放的冲动消失以后，只能导致人文精神的缺乏，对超然的、超越功利的审美追求的缺乏，务实的传统品格传承下来，也只有逐利一途。

文化的解释是以一个民族长期生存过程中形成的深层结构为基础的。这种深层结构在意义在于，人们不自觉地受一种约定俗成的思维习惯与价值态度的支配而不自知。正如人们说话时，对支配这种语言的内在的语法结构的存在并不自觉一样。一个民族很难摆脱长期形成的深层思维方式与价值观念。

其实，我们现代中国人中并不是没有特立独行的人，每一个民族的文化中总有一些超越性价值的因子。（这些超越性价值未必只有知识分子精英们才能理解，并去身体力行的。）只是我们没有去发掘它们。
   我们历史中有过屈原的浩渺无涯的想象力，有过《史记》中的豫让那种充满悲剧性格的俠义英雄，有过竹林七贤的真潇洒，有过李白的真浪漫。只是这些文化因子在宋元以后逐渐消失了，消失在金榜题名与洞房花烛的世俗追求之中了，或者说逐渐处于休眠状态了。难道到了今天，我们芸芸众生注定只能把坐在沙发上看电视机视为唯一的生存方式？

我们当代很多人至少在理论上对价值多元化还是肯定的，但这也许主要还是受惠于西方文化中的那些“超越性价值”的影响与启发，而不是来源于对自己文化中被我们已经遗忘了的文化基因的回归。希腊文化中的普罗米修斯，西方人的那种“无止境的追求”的浮士德精神，爱因斯坦推崇的“热爱是最好的老师”以及那种“孩子般的”“对宇宙秩序超功利的好奇心”，约翰克利斯朵夫式的英雄主义，美国小说中的海鸥乔纳森  利文斯顿，对“飞得尽善尽美就是天堂”的那种人生理解，都曾在不同时期给我们中国知识分子以超越功利的审美主义与浪漫主义的人生启示。

中国人什么都不缺，智慧、毅力、勤勉、奋发、这些东西都有，缺少的就是一种对人生的浪漫主义态度，我们应该感谢西方文明在这些超功利的价值方面给予我们的激刺与启迪。如果我们能从原典儒家的思想精华中汲取更多的养份，并把它与我们从西方文明中撷取的超功利的价值精华结合起来。我们也许可望获得一种更为丰富、更富有激情、更具有色彩的生活。

事实上，特立独行的人生态度乃是创造之母。而有没有这种多元化的生活态度与人生哲学，有没有对生活本身的富于诗情的理解，在很大程度上将决定我们生活方式的丰度与深度，决定这个民族对人类的文明是否能提供更多的具有原创性的东西。决定我们的生命有没有一种立体感，一个终日在电视机旁的看“会动的图画”的两脚动物是不会有原创性的。



附记

不久前，看电视中的《亲情》节目，说的是一个湖南成绩优良的高中生，性格内向，喜欢哲学而不愿听从家长的意旨去考大学建筑系，他放弃了考到一半的高考，回家后老师与同学，心理医生都说他有精神病，七年前离家出走，至今未归。母亲在电视上述说着自己对儿子的思念，希望这位失踪的儿子能与她联系，并保证再也不会干预儿子以后的生活选择。

这一事件确实发人深思，喜欢哲学而不愿考大学，这件事如果发生在前面提到的西方国家，决不会有人认为是精神不正常。而在中国，文化价值是如此的一元化，凡是与这种占统治地位的人生价值态度不吻合的，人们就会把这种价值态度视为异类。人们无法理解：这个学生成绩那么好，放掉大学不考，不是精神病是什么？这种一元价值观，在**时期是如此，在世俗化的今天同样是如此。不同的只是价值观的具体内容前后时代有所不同而己。这种情况似乎自古就是如此。记得多年以前读研究生时，我读到过一部明代县志，其中记载，在元代中期，由于多年不行科举取士，以至当地儒家的礼仪皆已失传，而当地却有一个乡村绅士，事事处处依古礼行事，在当地传为笑谈。由于可见，在中国古代，也是一元的价值态度占统治地位。

一个不能宽容特立独行人生的态度的民族，是很难产生天才的。天才就是那些具有常人所没有的思想与行事方式的人们。他们对于社会的意义在于，他们以全部的心思投入到自己的事业中去，并经由这种超越来达到常人难以达到的境界。只有在那种境界中，才有可能发现常人难以发现的事物的本质。可以说当下读哲学系的人中，很少有人像这位高中生那样具有真正的哲学家的禀赋。这一件事令人深思，它也许在一定程度上说明了为什么我们这个民族为什么创造力不发达，为什么我们社会缺乏人文科学的人才，为什么我们的生活没有丰富的色彩。

信仰：救赎还是奴役？


作者：石勇 提交日期：2004-5-18 23:00:00  

一
　　　　　
　　1843年10月，克尔凯郭尔出版了他的《恐惧与颤栗》。这本让海德格尔、萨特、加缪、蒂利希、卡夫卡等思想家着迷并从中汲取过养料的重要著作宣告了一个“信仰骑士”的诞生。借《旧约全书》对亚伯拉罕杀子献祭故事的叙述，他对一种“宗教人生”进行了阐述和捍卫。这本著作的出现是他思想的继续，我们宁可说，在他“别了蕾琪娜”之后，世俗的爱情、婚姻、人群、伦理、秩序在他眼里已如过眼云烟。他成了一个“无限弃绝者”。他从此成了一个彻底孤独的人，一个“生在死后”的人。正如他后来所说的，“从童年起，我就已经成为精神。”
　　
　　当信仰与人生已经融为一体时，克尔凯郭尔笔下的亚伯拉罕杀子献祭获得了新的意义。在信仰的屋子里，世俗伦理遭到驱逐，唯一的判决者是信仰对象本身。这个对象就是上帝。他是万能的裁决者和爱的化身。他的话就是绝对的信仰的命令。在这里，一个横亘在人类存在的悲剧性面前的悖论不可思议地凸显出来：当信仰弃绝一切世间伦理（良知、理性、秩序、世俗之爱）时，它是否还有存在的价值依据？以救赎原罪为目的的信仰若以“犯罪”为手段，它是否实现了对自身的摧毁，从而使信仰本身、信仰者和信仰对象成为“恶”的化身？当这种信仰变成只依赖信仰对象的指令来规范万物的绝对时，这种信仰对人到底是拯救和关怀，还是奴役和否定？
　　
　　　　　　　　　　　　　　　
　　二
　　
　　《旧约圣经》记载：上帝为了考验亚伯拉罕对自己（注意，是对上帝自己）的忠诚，命令他带其儿子以撒到摩利亚山上去作为祭品献祭。亚伯拉罕听从了上帝的命令，经过长途的跋涉，带以撒到了摩利亚山上，筑起祭坛，准备杀死以撒。正当他举刀要杀死以撒的那一刻，上帝派出的使者制止了亚伯拉罕，而改用公羊献祭。以撒的命保住了，亚伯拉罕也没有“犯罪”，他证明了自己对上帝的信仰，于是皆大欢喜。
　　　　
　　上帝竟然需要亚伯拉罕采取这种杀死自己儿子以证明自己信仰的手段，以此来考验亚伯拉罕，可以说是够残忍的了。虽然最终一切都没有发生，不过这是不能成为上帝“仁慈”的理由的。这就等于向亚伯拉罕明确提问：在人性、伦理与观念、信仰之间，你选择谁？进一步说，在人与神、观念上的虚幻的“原罪”与后天现实的“犯罪”之间，你选择谁？这简直就是一个“活着，还是死去”的极其严峻的问题。最终亚伯拉罕选择了“丧失人性”而力图用上帝的神性来拯救自己，投入上帝的怀抱而弃绝世间一切人的属性。可以想像得到，这必须经历多大的痛苦的煎熬和精神的撕烈。克尔凯郭尔对此进行了仔细的描述和分析。他写道：“当以撒在亚伯拉罕离他片刻之后又重新见到他时，一切就都变样了：他目光狂野，神情恐怖。他当胸抓住以撒，将他扔在地上，说道：‘傻孩子，你认为我是你父亲吗？不，这是我自己的愿望。’以撒在地上颤抖不已，他急切地哭喊着：‘上帝，可怜可怜我吧！亚伯拉罕的上帝，可怜可怜我吧！如果地上没有我的父亲，那你就是我的父亲！’然而，亚伯拉罕却轻声地对自己说：‘尊贵的上帝，感谢你！他最好相信我是凶残之徒，而不要对你失去信念。’”
　　
　　这就是信仰异化之后的恐怖图景。在信仰面前，丧失人性之后的亚伯拉罕已经疯狂了。上帝的指令成为他行动的唯一依据，成为用来判断世间一切的标准，为了这种“信仰”，哪怕杀死自己的儿子也在所不惜。一切的恐怖和罪恶似乎在信仰面前都变得很纯洁，似乎都可以用信仰来作为借口，获得解脱和安慰。“傻孩子，你认为我是你父亲吗”这句话透露出信仰异化的玄机：当一个人将信仰看成绝对，看成目的，看成他存在的唯一价值依据时，他的主体性、他的自我意识、他的作为人的各种社会属性皆已失去，他成了信仰对象的工具，其存在的意义仅仅是忠实地履行信仰对象的命令。由此，信仰对象本身在信仰的结构中颠覆了信仰本身的意义，也即是说，信仰实际上已经被取消，信仰对象与信仰者之间变成了一种操纵与被操纵、奴役与被奴役之间的关系，而后者不过是用来达成前者的目的。当信仰的体系需要有一个代表时，这个代表便成了绝对的权威，它便是凌驾于万人之上的拥有绝对权力的独裁君主的原型。
　　
　　
　　
　　三
　　
　　
　　当一种信仰变成一种笼罩大地的意识形态，无论是对它的信奉还是对它的反抗，都失去了抗拒异化和奴役的意义。人们不会将它所造成的苦难归结为信仰的变态并对信仰对象产生怀疑。以撒所哭喊的“如果地上没有我的父亲，那你就是我的父亲！”暴露出人类自我拯救和自我把持能力的严重衰竭。从骨子里，上帝在以撒心中仍然是一个拥有绝对权威的“父亲”。而他之哭喊饶命，仅仅是一种生物本能。亚伯拉罕被信仰摧残已达到变态的边缘。杀死以撒的命令本由上帝发出，也即是说，是信仰对象的绝对权威需要以人来献祭。而为了证明自己对上帝的忠诚，亚伯拉罕刻意为上帝隐恶扬善，虚伪地说服自己：“尊贵的上帝，感谢你！他最好相信我是凶残之徒，而不要对你失去信念。”他不仅不对上帝叫他杀死自己的儿子这一举动产生对信仰和上帝的怀疑，反而为了证明自己信仰的合理性，将罪责仅仅推到自己身上，而且是作为“凶残之徒”的自己身上。如果没有他所谓的信仰，他怎么会变成“凶残之徒”呢？在此，一种行动和支配这一行动的指令被他巧妙地分裂了。而既然信仰本身已经“无限弃绝”，那么杀死自己的儿子的凶残，都是可以得到宽恕的。其灵魂已经得到拯救，上帝的恩泽自然可以对他的凶残进行洗涤。
　　
　　在精神分析的框架内，我们已经可以将亚伯拉罕定位于一个十足的精神病患者了。但其精神的分裂已经因自我意识和对象意识的混同，也即因其主体性的丧失、他对其存在属性的弃绝而归于灭寂。这种人只剩下了偏执和亢奋，不分青红皂白，不管善恶是非，信仰就是驱动他的指令。这是一种彻底被洗脑后的存在状态，其偏执已经使他活在虚幻之中，信仰就是他的生存世界。这个偶像崇拜者的主体性已被肢解，他所体验的仅仅是信仰所能给予他体验的。当任何一个权威、任何一种理论体系对信徒的灌输和操纵达到了这一步的时候，它就成功了。这种催眠的效果远远超过了暴力的威胁。它让我们想起了乔治.奥威尔所描述的《1984》的世界，让我们想起了形形色色的宗教的“圣战”，让我们想起纳粹德国和极权主义国家的意识形态狂欢。而这种“信仰”吞没良知、人性的现象仅仅是已经异化的人需要认同、救赎的心理冲动的一种放大而已。多少年来，被“主义”所俘获的人，或多或少地同样具有这种可怕的特征。
　　
　　
　　　　　　　　　　　　　　　
　　四
　　
　　克尔凯郭尔对亚伯拉罕的“灭绝人性”的美化是相当荒唐的。即使是一个人彻骨的绝望和痛苦的挣扎，亦不能让信仰就凭空不仅不受人性的约束，并且取得规范世间万物的权力。这个世界上不存在绝对的真理，也不存在绝对的权威。任何一种实际上由人所创造的东西，怎么可以在社会中以绝对的标准去和其他的事物发生关系？它如何来界定自身，并为自身的权力提供充足的支持依据？当左翼的乌托邦的信仰和右翼的新的“十字军东征”和法西斯暴政使信仰异化为绝对目的并造成无穷的灾难时，我们不由得想发问：肢解了人道主义的“神道主义”、离开了理性和良知支持的“主义”，其内在指内所演绎的逻辑和行为是否能够成立？
　　
　　这就迫使我们必须追问信仰的含义、结构和功能，以及人为什么需要信仰，在什么样的前提下，信仰才不异化为一种否定性的力量，一种意识形态狂热，一种杀人工具。
　　
　　《现代汉语词典》对信仰的解释是：对某人或某种主张、主义、宗教极度相信和尊敬，拿来作为自己行动的榜样或指南。从这种解释中我们可以看出“信仰”实际上是一种异化的信仰。哲学认识论告诉我们：人类认识的一个最明显的思维误区是：往往将他的认识当成对象的客观存在本身。似乎世界就是他认为的那个样子。而实际上，任何一个人、一种主义、一种宗教仅仅是在从某个层面、某个角度上去解释、描述、把握、评价、规范某个对象，而这些层面和角度是无穷的。从作为思考的主体和接受的客体的我们来说，每个人之间的经验和情感等东西也千差万别，因此，没有谁敢说他所信奉的东西就是真理，或是可以规范别的东西的至善。我们有的只是，谁在哪种角度和层面上更接近于对象的真实和善，而谁在哪种角度和层面上错得更多和恶。但不管如何，对此的认识和接受、体验和评价是无穷尽的。任何一种东西为某个人所信仰毫不奇怪，但若要赋予这种信仰以规范万物的权力，则必定会走向信仰的异化。
　　
　　人需要信仰植根于人的存在困境。自然界原本是人类的家园，但自我意识的觉醒使他被驱逐出去。从此他开始了流浪，开始了通向天堂的永远不可迄及的长征。因此，他被夹在神性和兽性之间，从兽性向神性的运动成了一个不断扬弃既存状态的过程。而也因为他的自我意识与对象意识的分裂，他与自然界之间必然是一种异质同构的关系。这是一种荒谬的存在状态。他在偶然的时间，偶然的地点，偶然地被抛弃到了这个冷漠无垠的世界上，并将在死亡的确定性中以不确定的偶然的方式化为乌有。由于他与自然、他人和自身的分裂，从自然之家走出时他一开始便丧失了附着感与确定性，陷入与外部世界的矛盾、冲突和对立之中，并且不幸地通过意识的机制，这些外部世界对他的威胁被他敏感地捕捉到，并移植在他的精神世界里。在作为一个庞然大物存在的、陌生神秘、阴森恐怖的自然界面前，人的孤独感、渺小感、无力感、恐惧感油然而生。他每前进一步他都要遭遇到外部世界的威胁。不管这种威胁内化不内化，是以生活的具体的形式，还是以精神的抽象的形式，以及以存在的本体论的焦虑的形式，他都逃不过它的追杀。
　　
　　在这种存在的荒谬中，正如弗洛姆所揭示出来的，人最大的冲动便是“逃避自由”，即“信仰”某些东西，不让自身裸露在自然的威胁面前，千方百计与外界认同，将自身化为外界的一部分。一旦人变成了外界的一部分，那么外界的威胁也就消失了。这里通过这么一种意识机制进行：首先，人与外界认同，即接受其一套公开的指令并植入自己的意识结构中，从而培养出一种与外界相同的认知模式和情感模式，甚至连意识的指令都是一样的。这样，他与外界便因其对世界的共同看法而消除了陌生感。其次，如果仅仅是意识结构的变异，还不足以抵御外界的威胁，人此时还必须将外界原封不动地移植入自己的精神世界里，不仅在意识结构，而且在心灵里供奉。这也就是说，外界对象的指令本身已经渗入了他的人格结构，即价值本体，成为他存在的价值依据。他的自我意识已经被挤压到极其狭小的边缘，从而瓦解了他的主体性。这样，他就实现了对自我的解构，他彻底变成了外界的一部分，与外界对象取得了共生结构。而如果外界足够强大不受威胁，他也就高枕无忧。相反，如果外界对象遭受到怀疑和攻击，他的安全感仍然是无法保障的。比如一个宗教徒面对宗教的衰落时的心灵震荡。
　　
　　
　　　　　　　　　　　　　　　
　　五
　　
　　能够用来让人信仰的东西很多，而最能让人信仰的，莫过于一套能解释社会历史的规律、宇宙人生的奥义、为人的生活和存在提供答案和终极关怀、为人的幸福和解放提供某种保证的理论、意识形态体系了。这些精神符号体系越是具有终极性，越是能逼近人的存在的内核，或是能为人提供强大的精神力量，就越能让人信仰，并且能成功地整合人心。在这方面的例子无过于宗教和类似宗教的意识形态体系。这些精神符号体系因其或号称掌握真理，或自称代表正确和善，并且能提供一套自洽的逻辑，因而它一旦让人信仰，其信仰者从中所汲取的精神力量是相当强大的。这些信仰者也很有可能用信仰对象的指令来作为判断事物的标准，而成为偶像崇拜者。
　　
　　我们若是从人的存在困境和信仰的原始结构考察，可以发现信仰应该是精神上的，即它无关认知，只关价值，本质上是人的精神生活的需要，是人渴望救赎的证明，是人在绝望和痛苦中抓到的一根救命稻草。因此，并不是什么人都可以成为信仰者。一个信仰者要么是一个充满爱的人，要么就是一个已经绝望的人，心灵上没有震颤过的人实在谈不上什么信仰。这点舍斯托夫有过精彩的分析，虽然已经走向极端：“假如我弃绝一切（就像通过有限和辩证法‘解放’人的精神的思辨哲学所要求的那样）――这还不是信仰，这只是俯首听命……我有信仰，我什么也不会弃绝。相反，借助信仰我获得了一切……”他接着说：“只有当人们看不到任何可能性时，人们才去信仰。上帝就意味着一切都是可能的，而一切都是可能的，也就意味着上帝。只有身心受过震颤、变成精神的人，才能理解一切都是可能的，也只有这样的人，才能接近上帝。”
　　
　　这里显然问题再一次转到了亚伯拉罕杀子献祭的行为。亚伯拉罕在作出选择之前，不知痛苦和绝望几许。或者说，其绝望已经导致疯狂而使除上帝以外的一切虚无化。但为什么这种信仰仍然是异化的，他仍然是一个偶像崇拜者，并且只是信仰对象的一种工具？答案是他丢失了自身，丢失了依赖于人性而成立的良知和理性。信仰对象无论怎样冠冕堂皇，都是一套外在于人内在的良知和理性的精神符号体系，因此根本不能获得优先性和对人本身的规定性。这种异化的信仰用弗洛姆的话说，便是一种偶像崇拜式的非理性的信仰。　　
　　　　
　　 在弗洛姆看来：信仰是一个人的基本态度，是渗透在他全部体验中的性格特征，信仰能使人毫无幻想地面对现实，并依靠信仰而生活。很显然，这是一种“理性的信仰”。而非理性信仰则是以人对非理性权威的情感屈从为基础的。在这种“信仰”中，信仰的对象是第一位的，而人的信仰本身以及人本身则处于被支配的屈从地位。这种非理性的信仰实际上是一种“逃避自由”的信仰，最终走向奴役。而理性的信仰在于对人本身的肯定，对人的主体性的肯定。基于此，一个无论是否信仰的人，记住弗洛姆以下的话也许是有益的：“无论我们是否信仰宗教，无论我们相信一种新宗教，或一种无宗教的宗教，或继承犹太教、基督教的传统，只要我们关心的是核心而不是外壳，关注经验而不是语言，关注人而不是教会，我们就能共同否定偶像崇拜。”

救赎
  ----李方

周六的公司金融课我基本没听懂。庆幸的是，课间休息有同学在每人桌面放了一本《阳光心态》，让我下半节课有事可做，不必像有的同学那样望着教室天花板发呆。

这本书是清华大学经管学院副教授吴维库博士写的，讲的是人如何保持乐观的心态。说得很实在，但也就是小品那个量级，或可归入励志类，老实讲平时我是碰也不肯碰的。只因为正课听着费劲，才在下边胡乱翻翻。也是书名吸引，因为我觉得自己最近心态不怎么阳光。

浅显易读，到午间下课时已经翻过去半本。剩下的打算带回家读完。吴博士有一个论断我非常赞同：什么是天堂什么地狱？好心态是天堂坏心态是地狱。虽然有点不好意思，但我承认很被这本励志读物打动。最近我也开始警觉自己，不要让坏心态的影响超出我本人，但是很难真正做到。我发现我对人变得苛刻而不宽容，要求太多。我也不喜欢自己这样，但是经常无法控制自己。我知道，我的坏心态正在毁掉一些东西。特别是独自驾车的时候，黑暗会慢慢生长起来，直到弥漫整个车内空间。

也许，这本我并不是很看得上的书，在一个恰当的时候拉了我一把。

我相信，每个人在生命的某个时刻都需要救赎。只不过，如果这种救赎来自某种外力，我们多半预期它够崇高够权威，至少也要够专业够像那么回事儿。比如我，我从来不相信这种励志类读物能给我什么帮助。要找，也要从圣经论语里去找。再不济，那些森严的学术讲章，我相信它可能藏在某一页的字缝里。也许是我愚钝，我很不容易找到。或者说，在关于人类的终极关怀和具体的个人经验之间，不太容易架设起一座桥梁。

以前我一直不太明白，励志类读物如何会有那么大市场。那不都是些明明白白的道理么，何必你们掰开了揉碎了弄成浆糊状的东西？说得再宽泛些，我也瞧不上比如南怀谨谈佛谈易、刘心武谈红楼某某谈论语谈圣经。但不得不承认，他们很受欢迎。为此，我是不是应该嘲笑大众阅读品味低下？甚至有些很了不起的企业家每每喜欢把南怀谨挂在嘴边，不知他们是否意识到，他们做企业的水平和境界，可能远远超过南怀谨在学问里边的相应程度。当然也有一种说法，在一个浮躁而快速的时代，人们习惯于消费这些所谓文化快餐。若真如此，其实也无法动摇我的不屑，因为这种不屑来自对我们时代弊端的批判态度。

然而在这个周六上午，在枯燥的公司金融学的课堂上，我想我明白了励志类读物的价值。它未必要通吃，但是它会触动那些迷惘的、需要被触动的人。它未必要高深的学问，只要它所倡导的东西能够在某个瞬间引起你的共鸣。所谓“境由心生”，它不过是简简单单营造那个“境”，等着你的心去“生”。那时候，其实它什么都不是，它就是镜子里的你自己，或者说你期望的那个自己。由此我想我算弄明白了励志类读物的生产机制，也明白了为什么励志类读物通常可以高居畅销书前列。人们有太多的疑惑，他们渴望通过某种途径得到印证。记得很多年前在BBS上跟网友玩接龙――“你拍一，我拍一”，有个特别聪慧的小女生脱口而出：“你拍我，我拍你，拍着别人找自己。”当时绝倒，而小女生却惊鸿一现从此无影无踪。

我是个很不合拍的人，经常自己被什么东西感动得一塌糊涂，却在大家都很忘我的场合无法融入，甚至觉得无比可笑。因此也有了一份自信，我不太容易被大众情绪所左右，或者说不容易受乌合之众的“场”的影响，比如我永远不相信我会加入传销和邪教，也永远不会去疯狂英语。当然，我也永远不会去读什么励志类书籍。可是在这个上午，我的信心有点动摇了。不光是说我读了一本放在从前根本碰都懒得碰的励志书，而是我发现自己被它打动。换句话说，我也需要那些“正常情感”的滋润甚至激励。特别是当我经历正常世界的一些正常事情，我发现古圣先贤对我基本爱莫能助，需要一些来自正常渠道的帮助。打个不太恰当的比方，一旦你不再是童子身，便坠入色界的轮回。可能言重了，由此我不太有把握还能够在大众的“场”里边保持冷静和冷漠。毕竟，那么多人去传销去疯狂英语，他们一定有他们的道理。一个突然开始认同励志类读物的家伙，是没有底气拍着胸脯说一定不会去参加这些事情的。

    人都需要救赎，在生命的某个时刻某个情境中。但是要知道，你所得到的救赎，很有可能把你拉入另外一个轮回。只要你活着，你就没地方躲避。大概这也是“是药三分毒”的道理吧，当然说饮鸩止渴那又太过悲观了。

是谁让我们失去了人性？
                             ---------醉眼看红尘
当麻木成为一个时代人们的“官能症”，当冷漠成为一个民族普遍的“心理症”的时候，也就是人性中的魔鬼被释放而肆虐的时候。天使在哭泣，魔鬼在狂舞，人性进入阴冷黑暗的时代。

一、党同伐异催生的“邪恶之花”

如果没有一种民主与法治制度的保证，结党必然会通向营私，党同伐异也就必然会成为人们社会政治生活中的主要生存之道。任何一个政党，无论是执政党，还是在野党，为了维护党的集团利益，拓展党的生存空间，都毫无例外地会走上党同伐异的恶性生存之道。朋党之间，则必攻讦争伐，恫吓诽谤、造谣惑众和彼此抹黑；朋党之内，则必邀功争宠、尔虞我诈和彼此侵轧。如斯，人性之真善美则必丧失殆尽，而人性之假恶丑则必绽放为灿烂之花。
在中国，几千年的封建专制史，就是一部血腥的朋党争斗史。这种争斗，发生在统治集团与被统治集团之间则酿成革命，导致朝代更替；发生在统治集团内部则酿成变革，导致权力更替。嗜权、贪婪、阴谋和暴政，是这个社会最典型的特征，而平等、博爱、自由和民主则始终无法获得生长的空间。在权力高度集中的时代，人们会用无数的人头祭奠出一个权力至高无上的皇帝；而在权力松动与分散的时代，则人们之间必互相杀伐，滋长出成千上万个皇帝。由于人性之美始终不能在我们这个民族获得生成与滋长的土壤，所以对强权的自觉依附和不动声色的窥视、对弱者的无端欺凌和漠视就成为我们人性中滋长得最为繁盛的东西。
更为可悲的还不在于此。当党同伐异成为一种生存之道的时候，斗争、仇恨与权谋则会成为一种文化现象而被人们自觉的维护与传承。关于这一点，凡是走过“以阶级斗争为纲”那个年代的人们，都有过切身的感受与认识。“爹亲娘亲不如毛主席亲，天大地大不如党的恩情大”，党性被置于崇高无上的地位，人性在阶级性的养育中则必盛开为灿烂的“恶之花”。

二、集体主义制造的“道德盛宴”

集体主义尽管是我们这个民族在形式上始终尊崇的道德原则，但是，利他的思想与行为却始终也没有在我们这个民族成员的心灵中扎根。其中的原因，值得令人深思。
在人类文明的演进史中，虽然道德的指向始终是利他的，是集体主义的，但是，如果我们以之为由而忽视了道德生成的原点，则我们始终无法将集体主义的道德原则贯彻到我们的现实生活之中。从发生学的视阈看，道德生成的原初动力始终是个体的，而不是集体的。也就是说，道德只有为道德的个体带来权益的保障、生存的快乐与幸福的时候，道德对人的存在才是有意义的，也才会为每一个个体所自觉遵守。人们遵循一定的道德原则，既不是为道德而道德，也不是为他人而道德，而是为自己道德而道德。因此，放弃了道德的原点而奢谈道德的集体主义指向，毫无疑问，这样的集体主义必然会酿成人道主义的灾难。
历史就是这样的残酷，在我们这个古老的国度里，群的或者说集体主义的道德原则，虽然为历代统治集团和社会精英们所不遗余力倡导，但是它的价值也始终只停留在工具层面而无法得以拓展，始终未能演化成为每一个个体发展所遵循的主体原则。对于所有的阴谋家而言，集体主义是他们谋求个人利益以实现一定野心的最能迷惑人心的道德工具，因而在他们那里，集体主义必然会成为一切野心家排斥异己和杀伐异端的最有力的道德武器；对于弱势的更为广大的人群而言，集体主义也始终是外在的，是一种被操纵和利用了的用以奴役人们的外在力量，因而在集体主义的道德幌子下，人们并不能真正感受到集体主义道德原则所施予的快乐，而是被操纵、利用、欺骗和奴役的痛苦。
集体主义道德原则必须根植于对每一个人的尊重，必须与普遍的民主和法治结合起来，才能保证集体主义成为每一个人遵从的道德准则，并且使每一个遵从这一准则的人从中获得权利的保障和道德生活的快乐。否则，集体主义只不过是为一切阴谋家和野心家所制造的一桌丰盛的弱肉强食的“道德大餐”而已。

三、二元文化铸就的“无耻生存”

在几千年党同伐异的生存竞争中，在集体主义的道德谎言中，中国人的现世生活已被彻底纳入到一种言行分离的二元文化的模式之中，是一种真正的“无耻生存”。是非善恶、真假美丑，易位而行，正是这一生存模式最显著的特征。
一切美好的都成为应然的虚假表述，一切残酷的都成为实然的真实存在。真实的残酷被虚假的美丽所掩盖，所以我们听到的、看到的和在阳光下吟唱的都是盛世的繁华，而感知的、感受的和在行动中遭遇的却是乱世的无奈。在阳光下我们的生存法则表述为“高尚是高尚者的通行证，卑鄙是卑鄙者的墓志铭”，而在现实生活中我们的生存法则则表述为：“卑鄙是高尚者的墓志铭，高尚是卑鄙者的通行证”。卑鄙假高尚而得以肆虐，无耻假荣光而得以炫耀，欺骗假真理而得以招摇，真善美被假恶丑“合理化”强奸，呜呼！人心何以向善？人性何以得存？